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王孺童:再论《大智度论》之作者

更新时间:2014-01-12 08:12:21浏览次数: 发表评论

王孺童:再论《大智度论》之作者

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  (原载《世界宗教文化》2013年第6期,总第84期)

  关于《大智度论》的作者,到底是不是中观学派创始人龙树所作,这一问题在近代已经有过一次十分正式的讨论,论辩双方是海外学者与台湾的印顺法师。海外学者主要从两个方面提出质疑,一个是思想方面,一个是考据方面。以比利时Lamotte为代表的,认为《大智度论》是说一切有部论师所造,即完全否定该论是龙树所造;以日本干泻龙祥为代表的,从《大智度论》中经常出现的“秦言”等解释梵文名相的内容,而认为该论汉译本中有很多内容,为译者后秦鸠摩罗什所加入,但并未否定论本仍未龙树所造。针对这两类观点,印顺法师在其《〈大智度论〉之作者及其翻译》[1]一文中,均予以了辩驳,认为《大智度论》应就是龙树所造。

  从思想方面入手来证伪,历来是不太容易的,因为正反双方都有各自的认识,很难相互说服对方。而从考据方面入手,应该说是一条正确的途径,但如果只举出类似“秦言”这样的小问题,也是很难撼动其根本的。余从2008年5月22日至2010年9月7日间,通读《大智度论》百卷,对此问题也略有心得,故旧话从提,再赘数言以为解说。

  一、断章取义,以讹释讹

  《大智度论》属于“释经论”,即该论是为了疏释《摩诃般若波罗蜜经》而造。在敦煌及新疆等地发现的古写本残卷,就题名为《摩诃般若波罗蜜优婆提舍》,而僧叡“序”亦题名为《摩诃般若波罗蜜经释论》。那么,龙树作为一代大乘宗师,其所造的释经之论,最起码不能出现曲解经义的硬伤。但实际情况又是怎样呢?现仅就《大智度论》对《摩诃般若波罗蜜经》卷一《序品》经文之释,举二例以为说明。

  其一、《序品》云:

  尔时,三千大千国土众生,盲者得视,聋者得听,哑者能言,狂者得正,乱者得定,裸者得衣,饥渴者得饱满,病者得愈,形残者得具足。[2]

  请注意上引文献中加点这句经文,虽然过去经文是没有标点的,但在正常阅读的情况下,都会将“众生”与“盲者”句读开的,不会将“众生”二字割裂,而句读成“三千大千国土众,生盲得视”。因为就在相隔不远处,《序品》又云:“欲令十方如恒河沙等诸世界中众生,以我力故,盲者得视,聋者得听,狂者得念,裸者得衣,饥渴者得饱满,当学般若波罗蜜。”[3]这段经文正好有“以我力故”,将“众生”与“盲者”隔开,所以句读就一目了然了。

  又唐玄奘译《大般若波罗蜜经》卷一《初分缘起品》云:“时,此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界有情,盲者能视,聋者能听,哑者能言,狂者得念,乱者得定,贫者得富,露者得衣,饥者得食,渴者得饮,病者得除愈,丑者得端严,形残者得具足,根缺者得圆满,迷闷者得醒悟,疲顿者得安适。”[4]此为《序品》之同本异译,玄奘将“众生”译为“有情”,想必不会有人将“有情”二字割裂,而句读成“世界有”与“情盲者能视”吧。

  那么,对上述经文之解释,《大智度论》卷八《初品中放光释论》云:

  问曰:“但言‘盲者得视’则足,何以故言‘生盲’?”答曰:“生盲者,先世重罪故。重罪者,犹尚能令得视,何况轻者?”

  问曰:“云何先世重罪而令‘生盲’?”答曰:“若破众生眼,若出众生眼;若破正见眼,言无罪福,是人死堕地狱,罪毕为人,从生而盲。若复盗佛塔中火珠及诸灯明,若阿罗汉、辟支佛塔珠及灯明,若余福田中夺取光明,如是等种种先世业因缘故失明。今世若病、若打故失明,是今世因缘。复次,九十六种眼病,阇那迦药王所不能治者,唯佛世尊能令得视。复次,先令得视,后令得智慧眼,‘聋者得听’亦如是。”

  问曰:“若有‘生盲’,何以不说‘生聋’?”答曰:“多有生盲,生聋者少,是故不说。”[5]

  根据发问者所述,他先已看到“盲者得视”,但又受前有“生”字之困惑,故问“生盲”之义。而此种低级谬误,绝对不会出现在梵文语境之下,只能是中国人在阅读没有标点的汉文时,上下错误句读所致。而回答者也不明是非,竟然承袭其问,大为解释“生盲”之罪。后所问“生聋”之义,其答也甚为乖曲。若言生盲,必言生聋,如唐玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷六《有依行品》:“虽过无量无数劫已,还得人身,而生五浊无佛世界。生盲生聋,喑哑无舌,种种重病常所婴缠。”[6]而怎能以“多少”论之。故知,问者不是印度人,而答者也非龙树也。

  其二、《序品》云:

  尔时,世尊以常身示此三千大千世界一切众生。是时,首陀会天、梵众天、他化自在天、化自乐天、兜率陀天、夜摩天、三十三天、四天王天,及三千大千世界人与非人,以诸天华、天璎珞、天泽香、天末香,天青莲华、赤莲华、白莲华、红莲华,天树叶香,持诣佛所。[7]

  对于经中所言各色莲华,《大智度论》卷九《初品中放光释论》云:

  天莲华青、赤、红、白,何以无黄?黄属火,火非水华所宜故。[8]

  案唐玄奘译《大般若波罗蜜经》卷一《初分缘起品》:“及无量种天青莲花、天赤莲花、天白莲花、天香莲花、天黄莲花、天红莲花、天金钱树花,及天香叶,并余无量水陆生花。”[9]可见,是有“黄色”莲华的。姑且抛开译本差异,仅就“黄属火,火非水华所宜故”之解释,就匪夷所思。按中国五行五色之说,赤色属火,黄色属土;按密教五大五色之说,赤色属火,黄色属地。而论中“黄属火”之说,不知何据?且又以此“火”不宜入“水”,而谓无黄色莲华,着实牵强之至。

  二、援引诸子,以释论义

  龙树为古印度人,就算智慧再为广大,也未见史传记载其前往中国求学,或是阅读过中国诸子之书。但在《大智度论》中,有很多“释论”具有明显的中国传统思想色彩。

  如在解释女人之危害时,《大智度论》卷一四《释初品中羼提波罗蜜义》:“复次,女人相者,若得敬待,则令夫心高;若敬待情舍,则令夫心怖。女人如是恒以烦恼忧怖与人,云何可近?”[10]这与孔子对女子之看法,可以说完全一致。《论语·阳货》:“子曰:唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。”[11]

  如在解释自相空的总相与别相时,《大智度论》卷三一《释初品中十八空义》:“总相、别相者,一切法中各各有总相、别相。如马是总相,白是别相。”[12]这种以“白马”之“白”与“马”为例,来阐述问题的模式,为公孙龙子之《白马论》首创,后《墨子》、《庄子》又以“白马”为例予以反驳,而从未见于任何印度学派之说。

  三、浅释名相,以开童蒙

  对于《大智度论》中的“秦言”等夹注之语,印顺法师在其文中之解说应该是正确的,他认为:“这些在《智论》中,有些‘秦言’与‘天竺’,当然是原文所无,而为笔受者之所附入,以便国人阅读理解。”[13]但又指出:“决不能因有‘秦言’二字,而就否认这些文段,认为是罗什所‘加笔’的。”[14]也就是说,印顺法师认为这些标示(或未标示)“秦言”的部分,只是注语,而非论本正文。

  在解释《摩诃般若波罗蜜经》中“陀罗尼”这一名相时,《大智度论》卷五《初品中菩萨功德释论》云:

  问曰:“已知次第义,何以故名陀罗尼?云何陀罗尼?”答曰:“陀罗尼,秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散不失。譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,恶不善根心生,能遮令不生。若欲作恶罪,持令不作,是名陀罗尼。”[15]

  如果说此段“秦言”之“能持、能遮”,是为了方便中国人理解“陀罗尼”之音译,可视为注语。那后面之文,又是在进一步解释“秦言”之注语,难道说这么一大段文字,都是注语吗?而且此问答,是在前后问答间之一段,意思一气贯通。若说此段是注语,前后就皆应为注语;若说不是,则此“秦言”又作何解释?

  印顺法师在论“秦言”问题时,所举的是《大智度论》中有关解释“婆伽婆”的一段。《大智度论》卷二《初品中婆伽婆释论》:“云何名婆伽婆?婆伽婆者,婆伽言德,婆言有,是名有德。”[16]后又广举本生故事来解说什么是“婆伽婆”。试想作为龙树本人,对经作注,不着力阐发深隐要义,怎会纠结于此简单之名相?再有,若谓此是应他人所问而为解说,试想能够向龙树请教法义之人,怎会连什么是“婆伽婆”都不知道呢?这显然是针对初学、又不通梵语之人,而作的启蒙解说。这种解释基础名相之内容,于《大智度论》之“问答”中比比皆是。

  四、笔受添加,流传致误

  如果说出现上述问题的原因,既不源自龙树论本,也非鸠摩罗什误译,那么责任只能归咎于笔受者“僧叡”了。对于僧叡笔受之《大智度论》文本,印顺法师也认为是不够理想的[17]。所以,很有可能在其润文过程中,将同门之间讨论的内容,先是夹记在经文论本之间,后因誊写之人未能分辨,故而一并混入译文之中。

  再有,就是僧叡在润文时,有些地方并未再次征询鸠摩罗什的意见,而是根据自己判断来定稿的。如《大智度论》卷一五《释初品中羼提波罗蜜法忍义》:

  如《毗摩罗鞊经》中,法住菩萨说生、灭为二,不生不灭是不二入法门。[18]

  “毗摩罗鞊”是“维摩诘”的另一种音译,若依鸠摩罗什之译法应为“维摩诘”。根据经录记载,三国吴支谦曾两译该经,一名《毗摩罗鞊经》(已佚),一名《佛说维摩诘经》(今存)。而在《大智度论》始译时,鸠摩罗什还未译出《维摩诘所说经》。查现存支谦、鸠摩罗什、玄奘三种译本,只有支谦译本将“入不二法门”译作“不二入法门”。故知《大智度论》中所引经句,僧叡是依据支谦译本来润文的。正是由于这些不够严谨之举,才最终导致论文错谬的出现。

  五、瑕不掩瑜,堪为所宗

  以上举略,根据“同品定有、异品遍无”之原则,只要有一处“硬伤”,就足以证明现存《大智度论》之文本,并非全部为龙树所作。

  由于至今尚未发现梵文原本,《大智度论》目前只有汉译本一种,若欲问到底何处为龙树本论,何处为后人添加,也无法通过参校有一明确说法。但依论文结构,似乎还是能够发现一丝线索。本论在《摩诃般若波罗蜜经》原文之后,于论文之前,多有“释曰”二字。根据余阅读所记,凡前有“释曰”之论文,法义均未发现明显谬误,故可据此判为龙树所作。对于那些没有冠以“释曰”之论文,则应须审慎视之。

  总之,《大智度论》虽然在文本上存在着一些问题,但这并不影响该论在ag游戏平台官网思想史上的地位与价值。论中对于经文深隐要义,往往能以寥寥数言,就阐释得清晰明了。若非菩萨亲说,何人能解玄奥!故知当以此论为宗,探赜大乘中观旨趣。

  [1] 印顺《永光集》第1—73页,《印顺法师佛学着作全集》第19卷,北京:中华书局,2009年8月第1版。

  [2] 《大正藏》第8卷,第217页下。

  [3] 《大正藏》第8卷,第22页下。

  [4] 《大正藏》第5卷,第2页中。

  [5] 《大正藏》第25卷,第118页中—下。

  [6] 《大正藏》第13卷,第754页中。

  [7] 《大正藏》第8卷,第218页上。

  [8] 《大正藏》第25卷,第123页上。

  [9] 《大正藏》第5卷,第2页下。

  [10] 《大正藏》第25卷,第166页上。

  [11] 清程树德《论语集释》第四册,北京:中华书局,1990年8月第1版,第1244页。

  [12] 《大正藏》第25卷,第294页上。

  [13] 印顺《永光集》第12页,《印顺法师佛学着作全集》第19卷,北京:中华书局,2009年8月第1版。

  [14] 印顺《永光集》第12页,《印顺法师佛学着作全集》第19卷,北京:中华书局,2009年8月第1版。

  [15] 《大正藏》第25卷,第95页下。

  [16] 《大正藏》第25卷,第70页中。

  [17] 印顺《永光集》第19—21页,《印顺法师佛学着作全集》第19卷,北京:中华书局,2009年8月第1版。

  [18] 《大正藏》第25卷,第168页中。
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